В поисках новой рациональности: философия критического разума

 

возможность сравнить предлагаемые ими решения, проверить их в контексте альтернативных решений и подвергнуть критике. Поэтому такого рода ситуацию, где существует множество традиций, Альберт рассматривает в качестве исходного пункта критического мышления. Тем самым традиция и критика отнюдь не противостоят друг другу. Напротив, «традиция, — как заметил Поппер, — является в определенном смысле предпосылкой для критики» [54].

Конечно, при желании можно было бы каждую предпосылку, традицию «иммунизировать от критики», но тогда возникает опасность впасть в догматизм, примером чему является классическая философская традиция. Поэтому вполне разумно отказаться от идеи абсолютного обоснования и достоверности, классического фундаментализма и встать на сторону фаллибилизма, согласно которому человеческий разум погрешим, и потому не может быть никакого достоверного знания и никаких надежных инстанций, которые бы гарантировали эту достоверность.

Идея последовательного фаллибилизма

Идея последовательного фаллибилизма, из которой исходит Альберт в своей позитивной программе, следует из ею утверждения о несовместимости двух человеческих потребностей: стремления к «истине» и стремления к «достоверности». Потребность человека в «надежном» знании, в «достоверности» означает стремление достичь знания, у которого выработан «иммунитет от критики», тогда как «стремление к истине» предполагает постоянную критику нашего знания. Если потребность человека в «достоверности», по мнению Альберта, в принципе возможно удовлетворить, то его потребность в «истине» всегда остается неудовлетворенной потребностью, ибо всякое человеческое знание погрешимо. Но отсюда отнюдь не следует, что было бы ошибкой стремиться к истине. Однако «стремление к истине» в отличие от «стремления к достоверности», предполагающего возможность «завершенного» знания, всегда остается стремлением, так как постоянно существует возможность опровергнуть наше знание. Поэтому мы не достигаем истины, а существует лишь возможность «приближения к ней», и эта возможность тем больше, чем дольше знание остается неопровергнутым.

Эта, заимствованная у К. Поппера, идея «приближения к истине», с точки зрения Альберта, является регулятивной идеей и не более. Она исключает поиск критерия истины, так как тот, «кто признает всеобщий принцип достаточного основания, — отмечает маннгеймский философ, — и вместе с тем ищет гарантию истины, оказывается в ситуации барона Мюнхгаузена» [55].

Тем самым разграничение «истины» и «достоверности» приводит, с одной стороны, к отказу от идеи гарантированной истины, а с другой — к замене требования достаточного основания требованием критической проверки [56], иначе, критицизмом, признающим принципиальную погрешимость человеческого знания. Такая вера в принципиальную погрешимость человеческого знания, по мнению Альберта, основана на убеждении, что не может существовать абсолютного критерия истины, а это значит, что мы всегда можем ошибаться в нашем знании при выборе между конкурирующими теориями.

Следовательно, предлагаемый Альбертом фаллибилизм, по сути, означает, что никакое знание о действительности не исключает принципиальной возможности в будущем критики и ревизии. Отсюда ведет свое происхождение понимание Альбертом процесса познания.

Согласно его точке зрения, рост научного знания осуществляется посредством конструирования и критики [57], где важную роль играет поиск альтернативных теорий, являющихся свободным творением человеческого духа. Следствием подобного взгляда на процесс познания явился теоретический плюрализм, который исходит из положения, что никогда нельзя гарантировать истинность той или иной теории, даже если она решает поставленные перед ней проблемы. Следовательно, необходимо постоянно искать альтернативы, другие теории, которые, возможно, лучше, имеют большую объяснительную силу, позволяют избежать ошибок или вообще преодолеть трудности, с которыми сталкивалась прежняя теория [58]. Но так как ни одна теория не лишена недостатков, даже в наилучшей теории обнаруживаются аномалии, то каждая последующая, преодолевая трудности предыдущей, всегда будет иметь свои недостатки. Они, по мнению Альберта, не могут быть преодолены в рамках старой парадигмы. Для этого необходимо радикальное изменение самой метафизической концепции, соответствующей поступательному развитию научного знания лишь в том случае, если она остается доступной критике, или, другими словами, является критикабельной; в противном случае, она отбрасывается как догматичная.

Таким образом, теоретический плюрализм рассматривается Альбертом в качестве средства от догматизма, он препятствует превращению теоретических концепций в метафизическую научную систему, невосприимчивую к критике. Доступность теории критике не является, по мнению Альберта, ее недостатком, напротив, это — достоинство теории. Критикабельность теории выступает в качестве критерия демаркации «научных» теорий от «донаучных», «ненаучных», «псевдонаучных».

Критика, содержание которой составляют нормы и правила логики исследования, является, по мнению Альберта, прежде всего, методом диалектическим, поскольку она придает большое значение поиску и устранению противоречий, последнее осуществляется «тотально», «без остатка». Вместе с тем этот метод и негативен, ибо он призван не обосновывать, а лишь опровергать существующие теории, если в них обнаруживаются противоречия. Последние понимаются Альбертом, прежде всего, как формально-логические противоречия. «В действительности, — отмечает он, — метод объяснения (который и есть собственно метод критики. — И. Ш.) имеет дело не с „природой вещей", а с „употреблением языка", не с онтологическими, а с логическими проблемами» [59].

57 В контексте критического рационализма критика не преследует цель доказывать положения, а служит исключительно элиминации ошибок.

58 В этом смысле основной категорический императив критического рационализма можно было бы сформулировать так: Постоянно фальсифицируй соответствующие теории, так как лишь таким путем возможен прогресс науки!

59 Albert H. Probleme der Wissenschaftslehre in der Sozialforschung // Handbuch der empirischen Sozialforschung. Bd. 1, 3 Aufl. — Stuttgart, 1967. — S. 59.

Однако абсолютизация Альбертом метода критики вызвала со стороны философов трансцендентально-прагматического направления, в частности, К. — О. Апеля, справедливые возражения. Поэтому в дальнейшем он пытается смягчить идею критики идеей возможности сомнения, тем самым совершая поворот от критицистского фаллибилизма к скептицизму. Теперь Альберт иначе формулирует

141

требование последовательного фаллибилизма: «Последовательный фаллибилизм выдвигает лишь требование, что ни одно решение проблемы не может исключать принципиально сомнения» [60]. На изначальную связь альбертовского критицизма с скептицизмом указал немецкий философ Г. Крамер, который писал, что «альбертовский аргумент на основе трилеммы Мюнхгаузена есть не что иное, как скептическое сомнение во всяком философском абсолютном обосновании» [61].

Идея критического реализма

Идея последовательного фаллибилизма, представляющая собой «методологический скелет» критипистской программы Альберта, дополняется идеей критического реализма, призванной быть «философской плотью» этого «скелета», а именно, той объясняющей философской теорией, которая реалистически понимает трансцендентальный вопрос «. об условиях возможности знания. в смысле анализа реальных условий» [62].

Идея критического реализма, по мнению Альберта, так же, как и фаллибилистская традиция, ведет свое начало от античности, в рамках которой была вскрыта субъективность чувственных восприятий. В отличие от наивного реализма, считавшего в целом, что реальность воспроизводится так, как она является нам в наших восприятиях, критический реализм пытается освободить познание от его субъективных ограничений и связать его с познавательной программой реальных наук. Потому с позиции критического реализма неприемлемо никакое учение о чистом познании, то есть автономное и потому независимое от уровня развития реальных наук. В отличие от такого рода учений критический реализм является динамической точкой зрения и его развитие связано с познавательным прогрессом науки, человеческой познавательной практикой. Эта тенденция связать понимание природы познания с уровнем развития человеческой познавательной практики впервые обнаруживается, по мнению Альберта, у Канта, попытавшегося понять субъекта познания как реального субъекта, возможности которого исследуются всеми имеющимися в распоряжении средствами. Кроме того, Кант указал на то, что проблема познания, по-видимому, не может быть сформулирована вне отношения к существующей реальности. Поэтому «реализм, — по словам Альберта, — является предпосылкой для постановки проблемы» [63].

60Albert В. Transzendentale Traumereien. Karl-Otto Appels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. — Hamburg, 1975. – S. 111.

61 Craemer H. Fur ein Neue Skeptisches Denken: Untersuchungen гит Denken jeweils der Letztbegrun-dung. — Freiburg—Breisgau—Munchen, 1983. — S. 9.

62 Albert H. Traktat uber rationale Praxis. — Tubingen: Mohr, 1978. — S. 16.

63 Albert H. Kritik der reinen Erkenntnislehre. S. 43.

Этот реализм определяется двумя основными тезисами: тезисом о существовании независимой от познающего субъекта реальности и тезисом о познаваемости этой реальности. Оба тезиса, по мнению Альберта, нельзя абсолютно ни обосновать, ни опровергнуть, они оба допускаются как метафизические гипотезы.

Но в отличие от наивного реализма, который, по сути, являет собой одну из версий феноменализма, критический реализм проводит различие между сущностью и явлением, полагая при этом целью познания — познание сущности вещей, позволяющее понять явления, данные нам непосредственно. Отныне познание не представляется больше самоочевидным и непроблематичным. «Оно (то есть познание. — И. Ж), — пишет Альберт, — превращается. во всеобщую проблему и потому нуждается в эксплицитных теоретических исследованиях.

142

Чтобы достичь подлинного знания, следует апеллировать к явлениям. трансцендировать данное в восприятии» [64].

Следовательно, критический реализм ориентирован на трансцендирование явлений, чтобы на его основе понять сущность вещей. Но в отличие от современного сциентизма, который считает возможным достижение этой цели на пути реальных наук, критический реализм «не отдает подлинное познание на откуп одной из наук, отграниченной от метафизики» [65]. Напротив, он предоставляет им возможность самим достичь такого знания, не отбрасывая при этом всевозможные метафизические установки, стимулирующие исследования реальных наук. Иначе говоря, метафизика дает возможные объяснения, которые могут вырабатываться и проверяться в научном исследовании. Тем самым реальные науки вполне укладываются в поиск сущности вещей и оснований явлений, их задачей является соответствующее объяснение реальности.

Таким образом, критический реализм базируется на трех следующих основоположениях:

1) существование независимой от субъекта реальности;

2) возможность познания этой реальности;

3) ее познаваемость средствами науки.

В научно-теоретическом плане критический реализм тесно связан, по мнению Альберта, с, так называемым, локальным инструментализмом, который в отличие от глобального, или радикального, инструментализма отстаивает лишь инструменталистскую трактовку теорий, что в контексте критического реализма означает, что даже «ошибочные теории при определенных обстоятельствах могут быть полезными инструментами» [66]. В то время как радикальный инструментализм отказывается вообще от всякого объяснения, локальный инструментализм пытается определить, насколько определенные ошибочные теории могут быть удобными инструментами для объяснения большего успеха одной теории и несостоятельности другой. И этот успех объясняется тем, что такие теории связаны с достаточными апромаксимациями и содержат, в известной мере, истинное ядро, которое и делает возможными такие объяснения.

В этом смысле, как считает Альберт, «локальный инструменталист» отнюдь не обязан апеллировать к теориям обыденного языка и тем самым впадать в наивный реализм, подобно метафизику «жизненного мира» [67]. Напротив, он должен и может стремиться к реалистическому истолкованию научных теорий, что, собственно, и делают с некоторых пор представители реальных наук, ориентирующиеся на поиск объяснений, выходящих за рамки повседневности, то есть «. на поиск помологической интерпретации реальности. которая глубже, чем объяснения обыденного языка. » [68] Тем самым познавательная программа реальных наук и связанная с ней методология ориентированы на цель «все глубже проникать в мир».

Эта эссенциалистская ориентация критическою реализма оказывается вполне совместимой с последовательным фаллибилизмом, ибо конституируемые здесь объяснения хотя и ориентированы на поиск конечных принципов, тем не менее не имеют характер обоснования в смысле абсолютных обоснований классического фундаментализма: в рамках критического реализма гипотетичным является сам статус этих принципов.

Таким образом, реалистическая трактовка науки ни в коем случае не отказывается от поиска фундаментальных объяснений, но в отличие от фундаменталистских объяснений классического толка, которые апеллировали в конечном итоге к соответствующим догмам, критический реализм имеет дело с объяснениями гипотетического характера, выражающими все большее проникновение в мир сущностей. Этот эссенциалистский характер критического реализма открывает возможность совершенно по-иному подойти и к проблеме истины.

«Критический реализм, — пишет Альберт, — видит цель познания в понимании и трактовке независимой от субъекта познания реальности. Такою рода критический реализм включает. регулятивную идею истины. » [69] В отличие от классической традиции фундаментализма, полагавшей, что подлинное знание может быть лишь достоверным, неопровержимым, а потому используемые для его достижения методы должны содержать в себе определенную гарантию истины, что предполагает, в свою очередь, наличие критерия истины, критический реализм же, по мнению Альберта, исходит из того, что «идею истины можно адекватно понять, не связывая ее с представлением о таком критерии. Она может пониматься как идея соответствующего изложения обстоятельства дел, которое можно описывать средствами языка. Потому как регулятивная идея она имеет дело с адекватными средствами языка. » [70] В своем понимании истины Альберт пытается переосмыслить по-своему уже существующие по данной проблеме концепции, в частности, позитивистскую и герменевтическую.

Как известно, позитивизм исходил из того, что восприятия, собственно, и образуют фундамент познания. При этом познание понимается как состоящая из чувственных данных конструкция, которая не имеет никакого «трансцендентного», то есть выходящего за эти данности, значения. Альберт же, принимая позитивистскую установку на восприятия, исходит из того, что уже в доязыковом восприятии человек имеет дело с «трансцендированием» данностей, использует «знание», которое вполне может быть ошибочным. Так что уже тогда идея истины понималась как научение из опыта. В своей интерпретации восприятия Альберт обращает внимание, прежде всего, на знаковый характер чувственных фактов. При этом конструирование и проверка научных теорий понимаются им как продолжение достигнутых при анализе восприятий результатов с применением отчасти иных средств, в частности, языка.

По мнению Альберта, язык как средство изложения позволяет корректировать объяснение показаний наших органов в сторону адекватной аппроксимации. Потому, заключает он, образование теорий начинается уже на уровне чувственной деятельности, в рамках которой оперируют предположениями всеобщего характера. В этом смысле, по словам Альберта, «трансценденция представления (изложения)», имеющая место уже в единичных высказываниях. аналогична «трансценденции восприятия. » [71]

Таким образом, язык оказывается, по мнению Альберта, удобным средством для объективации результатов познания через их кодификацию с помощью символов. Кроме того, подобная кодификация облегчает критику и корректировку этих результатов, она позволяет проверять и пересматривать полученные на основе восприятий гипотезы. Все это имеет место и на уровне обыденного мышления. Поэтому Альберт рассматривает образование научных теорий лишь «как продолжение обыденной познавательной практики утонченными средствами. Оно имеет всеобщие закономерности, с помощью которых можно объяснить наш опыт. Потому искомые объяснения, поскольку они являются корректирующими, включают одновременно и критику опыта» [72].

С проблемой языка, играющей определенную роль в познании, тесно связана в критическом реализме проблема понимания продуктов языковой деятельности. Позитивистское решение этой проблемы Альберт считает неудовлетворительным, поскольку «вынесение за скобки» понимания из контекста открытия упускало из виду тот факт, что в науках о духе должны применяться аналогичным образом такие же методы, как в естественных науках, например, методы наблюдения. Несостоятельным, по мнению Ачьберта, оказывается и герменевтическое решение данной проблематики, нередко связываемое с ошибочной позитивистской трактовкой чувственного восприятия как недоступного толкованию понимание данностей.

В своем анализе проблемы понимания критический реализм, по словам Альберта, возрождает традиционную (классическую) герменевтику дильтеевского толка, которая понималась «как учение об искусстве истолкования текстов и тем самым считала, что основу такого учения должны составлять всеобщие точки зрения на структуру человеческого понимания» [73]. Это, по мнению маннгеймского философа, указывает на технологический характер герменевтики. Потому с позиции критического реализма совершенно неприемлем хайдеггеровский поворот к универсальной герменевтике, в рамках которой герменевтическая точка зрения возводится в общую идею познания. Таким образом, заключает Альберт, в теории познания речь идет, по сути, о двух различных вопросах: об адекватном (подлинном) понятии истины и об адекватных методах его установления. Следовательно, несмотря на то, что у нас нет никакой инстанции истины, тем не менее критический реализм не отказывается от поиска критериев и методов, позволяющих оценивать те или иные высказывания и теории.

Однако, если иметь в виду, что такого рода методы и критерии существуют в пространстве последовательного фаллибилизма, то ясно, что они так же, как и теории, должны быть ошибочными и Крита кабельными. Такие критерии, по мнению Альберта, изменяются в ходе истории, отчасти в связи со сменой идеалов науки. Но как можно подвергать критике эти критерии?

Для этого Альберт считает необходимым определить цель науки и средства ее достижения. А это значит, по его словам, что «мы не можем рассматривать методологию науки ни как дисциплину дескриптивного характера, описывающую поведение. ученых. ни как нормативную дисциплину в традиционном смысле, а скорее она есть вид технологии. » [74]

Как всякая технология методология познания также должна иметь реальную основу и считаться с важными для нее структурными характеристиками реальности. А это значит, по мнению Альберта, что такая методология нуждается в определенном теоретическом основании, теории познания, которая должна объяснять, как можно решать когнитивные проблемы и научаться на опыте. Может ли критический реализм выступить в роли такой теории познания?

По мнению Альберта, эту когнитивную функцию критический реализм сможет выполнить, если ему придать трансцендентальный характер, то есть, если вновь поставить трансцендентальный вопрос в реалистической формулировке, в частности, «вопрос об объяснении феномена научного познания посредством гипотетической апелляции к характеристике нашей познавательной способности, а тем самым к когнитивным возможностям реального познающего субъекта» [75].

Если критический реализм понимается таким образом, тогда теория познания становится, по выражению Альберта, «частью космологии, является не априорной дисциплиной о всех науках, а, напротив, она сама входит в сферу научного исследования. в которую включаются в принципе все науки» [76].

Таким образом, делает вывод Альберт, последовательный фаллибилизм вместе с критическим реализмом приводят к точке зрения, согласно которой возможна критика методологических правил и теоретико-познавательных идеалов. В этом отношении не могут избежать критики и решения философских проблем.

Тесная связь методологии с постановкой трансцендентального вопроса, то есть с вопросом об условиях возможности познания, позволяет Альберту переосмыслить традиционную для классической философии проблему рациональной эвристики.

Развитие новоевропейской фундаменталистской методологии характеризовалось тем, что в ней идеал достоверно обоснованной науки был тесно связан с поиском рациональной эвристики и учением о рациональном доказательстве. Если последнее ставило своей целью вскрыть значимость уже существующих знаний, то первая была призвана производить новые знания. Классическая рациональная эвристика, как и учение о доказательстве, несла на себе печать идеала достоверного знания, то есть она должна была согласовываться с контекстом обоснования. А это значит, что следовало искать правила, которые позволяли бы надежным образом выводить новые знания. В этом смысле классический рационализм, по мнению Альберта, нуждался в эвристике в форме алгоритма, который могла дать такая дисциплина, как алгебра. По-видимому, развитие методологического сознания в эту эпоху определялось моделью метода, в которой проводилось различие между анализом, то есть сведением знания к обязательным для классического идеала самоочевидным принципам, и синтезом, то есть выведением истины исходного знания из этих принципов, что, по мнению Альберта, с необходимостью ведет к логическому кругу.

Что касается контекста обоснования, то он ставил своей целью найти гарантированную истинность новых знаний посредством точных и однозначных правил расширения познания. В тоже время он должен был, по словам Альберта, «представлять единство научного метода: научную методологию в плане рациональной эвристики как математической дисциплины, расчета. Следовательно, контекст обоснования должен был гарантировать достоверность и точность метода получения знания, то есть содействовать обоснованию новых знаний. » [77] Однако дальнейшее развитие методологического сознания привело к изъятию рациональной эвристики из методологии и причислению ее к сфере иррационального.

Пытаясь, в известной мере, возродить классическую идею о связи контекста открытия и контекста обоснования в рамках методологии, Альберт, однако, считает, что последняя никоим образом не должна представлять собой определенный алгоритм. В то же время она не может довольствоваться анализом контекста обоснования и отдавать контекст открытия на откуп психологии, как это имело место в послекантовской философии, в частности, в позитивизме. «Мне представляется, — пишет в этой связи Альберт, — что больше права на существование имеет точка зрения, согласно которой методологическая концепция должна пониматься скорее. как придаток к рациональной эвристике. » [78]

Характерное для позитивизма разграничение «контекста открытия» и «контекста обоснования», по мнению Альберта, основано на неправильном понимании методологии как лишь чисто логического занятия. В действительности же предлагаемая методологией схематика (парадигма) решения определенных проблем может рассматриваться как составная часть эвристических максим. Такого рода максимы могут содействовать поиску определенных решений, выяснению их преимуществ и недостатков, их улучшению и поиску альтернативных решений.

Понимаемая таким образом методология оказывается, по сути, технологической дисциплиной, основанием которой выступают фаллибилизм и критический реализм. Как технологическая дисциплина методология должна быть ориентирована на определенные цели человеческой познавательной практики, управлять последней и строиться на предположениях о всеобщих свойствах реальности.

В целом можно сказать, что методология должна быть настроена на реальную познавательную ситуацию и служить руководством для познавательной практики. В этом смысле, по словам Альберта, «методология не является ни дескриптивной, ни нормативной. Напротив, она носит технологический характер, потому что содержит методологические установки, содействующие норматизации познавательной практики. Потому она может пониматься лучше всего как рациональная эвристика, призванная направлять эту практику в сторону познавательного прогресса. » [79] При этом норматизация познавательной практики должна содействовать достижению надлежащих теорий, моделей, объяснений. А поскольку для каждой теории «существует бесконечное множество возможных альтернатив и. аномалий (контрпримеров), то поиск адекватных решений проблем никогда не может считаться завершенным» [80]. Любое ненайденное до сих пор решение может оказаться со временем более предпочтительным. Поэтому, кто стремится достичь наилучшего решения, не может «иммунизировать от критики» и догматизировать уже имеющиеся решения. В то же время, как считает Альберт, у нас нет оснований отказываться от успешного решения, если нет более лучшей альтернативы. Тем самым «смысл методологического критицизма. состоит. в конструировании и критике альтернативных решений. » [81]

В заключение хотелось бы указать еще на один момент, проливающий свет на суть альбертовского критического реализма. Когда маннгеймский философ утверждает, что его критический реализм не ограничивается лишь исследованием структуры познавательных способностей человека, а претендует также на познание «структурных свойств реальности», которое в силу своей погрешимости не может гарантировать истину, а в лучшем случае лишь «приближать к ней», то необходимо иметь в виду, что под «структурными свойствами реальности» он подразумевает не что иное, как человеческие представления о ней, то есть вопрос о структуре реальности есть, собственно, вопрос о структуре человеческого знания.

В связи с этим вполне определенный смысл получает и его утверждение, что «критический реализм. исходит из гипотезы о существовании в реальности закономерностей» [84], то есть существующие в реальности закономерности на самом деле оказываются закономерностями человеческого знания. Они, по мнению Альберта, определяются, с одной стороны, правилами и принципами логики исследования, а с другой — правилами формальной логики, существующими как изначально данные. Однако у Альберта в отличие от Поппера, полагавшего эти правила и принципы «. в качестве волшебной палочки, которая может изменить все знание, но при этом сама не изменяется» [85], в соответствии с его принципом последовательного фаллибилизма методологические принципы, критерии и правила исторически изменчивы: с изменением культурно-исторического типа рациональности, который задает основные ориентиры и идеалы научного знания, происходит и изменение всех методологических норм и критериев.

Идея методического рационализма

С идеями критического реализма и последовательного фаллибилизма тесно связана другая основополагающая идея критического рационализма — идея методического рационализма, отличающаяся, по словам маннгеймского философа, от классического рационализма отказом от всеобщего принципа обоснования и принятием принципа критической проверки. Исходным пунктом этого варианта рационализма является идея фаллибилизма, которая полагает, что мы не в состоянии ни в одной области человеческой практики располагать совершенными (абсолютными) решениями, а следовательно, и решениями, которые

148

были бы лишены недостатков и недоступными критике. Потому, с точки зрения Альберта, человеческое познание должно заключаться не в попытке обосновывать определенные решения, а в возможности критиковать их, в поиске «лучших» альтернативных решений. С идеей критического реализма этот вариант рационализма связывает то, что, как отмечает Альберт, «. методический рационализм исключает онтологическое понимание структуры мира и его познаваемости. он выступает лишь в качестве методического принципа, открывающего возможность критиковать любые воззрения. » [86]

Именно эти три основополагающие идеи рационального критицизма в тесной связи с некоторыми другими идеями, заимствованными у М. Вебера и Г. Динглера и интерпретированными Альбертом на свой лад, определили альбертовский вариант немецкого критического рационализма, к рассмотрению которого я и перехожу.

В. Модель ортодоксального немецкого критического рационализма Идея рациональной практики и критическая метаэтика

За отправную точку своей модели критического рационализма маннгеймский философ берет положение о том, что теория познания и методология должны учитывать реальную практику познания [87]. Это положение, по мнению Альберта, должно стать одним из важнейших требований любой методологии, претендующей на статус научной. Именно в его игнорировании Альберт усматривает недостаток всей традиционной философии, в том числе и философии К. Поппера. Причина такого пренебрежительного отношения традиционной философии (под которой он имеет в виду, в первую очередь, философию позитивизма во всех ее вариантах) к этому основополагающему требованию, с его точки зрения, кроется в том, что она строго различала фактические и ценностные проблемы, проводила строгое различие, говоря языком позитивистов, между «контекстом обоснования» и «контекстом открытия», которое до известного уровня хотя и может быть полезным, тем не менее оно не соответствует реальной истории науки. По мнению Альберта, с позиции рационального критицизма в, так называемом, контексте обоснования речь идет не столь об оправдании высказываний, сколь о их критическом исследовании и оценке. Во-вторых, принятие идеи обоснования отнюдь не исключает эвристическую проблематику из методологии, которая должна учитывать хотя бы самые существенные черты человеческой познавательной практики. Хотя традиционная философия и полагала, что положения теории познания являются нормативными, однако, теория познания (методология), даже если и берет на себя нормативную функцию, не может строиться на пустом месте, «. она должна исходить из реальных условий возможности познания. » [88] Преодоле-

86 Albert H. Konstruktion und Kritik. Aufsatze zur Philosophic des kritischen Rationalismus. — Hamburg, 1972. – S. 160.

87 Как известно, проблема соотношения методологии и истории науки впервые в западной философии науки была поднята Т. Куном и И. Лакатосом. Наиболее ясно она сформулирована в известном афоризме Лакатоса: «Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа». — Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. — М. Прогресс. — С. 203. — Впрочем, этот афоризм впервые был высказан современным немецким философом Куртом Хюбнером в 1969 г. — См. Нubпеr К. Was zeigt Keplers "Astronomia Nova" der modemen Wissenschaftstheorie? // Philosophia Naturalis. Vol. 11. — Лакатос высказал то же самое в 1970 г. — У Х. Альберта решение этой проблемы с самого начала получает совершенно иную направленность, отличную от имеющихся в западной философии науки.

88 Albert H. Kritizismus und Naturalismus. — S. 119.

149

ние разрыва между методологией и реальной практикой познания, по мнению Альберта, возможно, если принять, так называемый, постулат осуществимости (Realisierbarkeit), формулируемый следующим образом: долженствование предполагает возможность. На основе этого постулата, или «принципа перехода» [89], как он его еще именует, Альберт пытается преодолеть характерное для неопозитивизма разграничение высказываний долженствования и фактических высказываний, иначе, этики и науки. По его мнению, функция принципа перехода «. состоит в том, чтобы сделать возможной научную критику нормативных высказываний» [90]. Рассмотрим подробнее рассуждения Альберта по этому вопросу.

89 Впервые эту мысль о необходимости связать познание и решение X. Альберт высказал в своей диссертации «Рациональность и существование. Политическая арифметика и политическая антропология» (1952 г.).

90 Albert H. Traktat uber kritische Verimnft. — S. 76 (русский пер. Альберт X. Трактат о критическом разуме. — М. Едиториал УРСС, 2003).

Как известно, проблема нормативных суждений в течение долгого времени владела умами многих философов и ученых. Но лишь начиная с неокантианцев, в частности, Г. Риккерта и В. Виндельбанда, осуществивших строгое различение наук о природе и наук о культуре, эта проблема стала предметом постоянных дискуссий, в которые были втянуты представители различных наук и философий. В наше время свежую струю в, так называемом, споре о ценностях внесла аналитическая философия, в частности, классическая работа Л. Витгенштейна «Логико-философский трактат», по праву считающаяся «библией современного позитивизма». Этот труд раннего Витгенштейна произвел целую революцию в философском сознании и имел крайне деструктивные последствия для философии морали.

Дело в том, что введенный неопозитивистами в качестве критерия демаркации принцип верифицируемости оказался очень удобным инструментом для критики традиционных мировоззрений, критики, символизировавшей собой конец философии морали. Представители аналитической философии морали, точнее, метаэтики, (Дж. Мур, У. Д. Росс, А. Айер, Б. Рассел и др.) осуществившие строгое различие между объектным языком и метаязыком, отличаются от сторонников традиционной философии морали тем, что они пытаются ограничиться метаэтическими исследованиями. В целом они считают, что между метаэтическими и этическими воззрениями не существует никакой логической связи, так что два лица при определенных обстоятельствах представляют совершенно различные, несовместимые друг с другом нравственные убеждения. Однако в своих метаэтических высказываниях они могут соглашаться или не соглашаться, при этом внутренне не противореча друг другу. Согласно аналитической метаэтике, также невозможно выдвигать нравственные аргументы против метаэтических высказываний. В целом получается, что философия морали оказывается совершенно нейтральной. Этот тезис философов-аналитиков о нейтральности философии морали исходит из того, что философия морали как метаэтика нейтральна по отношению к этической системе, поскольку ее задача — объяснить язык морали, следовательно, исследовать смысл (значение) этических высказываний. Философия, согласно аналитикам, является, в известной мере, делом второго порядка, дисциплиной, занимающейся лишь разъяснением каких-либо высказываний первого порядка, причем она предполагает их как нечто данное и пытается описать или уточнить лишь их логическую грамматику. Позже эта точка зрения была доведена под влиянием позднего Витгенштейна до крайности: традиционные философские проблемы являются мнимыми, скорее недоразумениями или загадками, возникающими из-за неправильного применения логической грамматики нашего языка.

150

Но они могут быть разрешены, если принять во внимание функционирование языка. Данная позиция философов-аналитиков становится вполне понятной, если вспомнить позитивистский тезис, согласно которому существуют лишь два типа осмысленных высказываний — эмпирические и аналитические, и что все эмпирические высказывания относятся к области науки. Если это так, то на долю философии остаются лишь проблемы анализа языка, в частности, проблемы его применения. Следовательно, они имеют не содержательный, а формальный характер. Их анализ никак не сказывается на обсуждение содержательных проблем, поскольку философу в таком случае приходится лишь исследовать введенную «языковую игру», искать правила, которым следуют участники этой игры. При этом оценка такого рода «языковой игры» недопустима, ибо философия по своей природе исключительно аналитична и потому нейтральна.

Такая же ситуация складывается, например, и в теории науки. Здесь аналитические философы также строго следуют тезису, что философия исследует лишь употребляемый учеными язык, чтобы установить, чем является собственно наука для «языковой игры». Философия опять-таки оказывается нейтральным занятием, не затрагивающим никак научную работу. Однако этот тезис представляется Альберту крайне сомнительным, поскольку большинство дискуссий в науке определяются различием философских позиций участников. А решение соответствующих проблем предполагает методологические решения, связанные в определенной мере с философской позицией. «Необходимая здесь метанаука, — отмечает Альберт, — разумеется, не может ограничиваться анализом применения языка; напротив, она должна быть критичной и регулятивной. Она должна фактически критически оценивать языковые игры науки с точки зрения их последствий для целеполаганий» [91]. И хотя философия как метанаука может быть, в известном смысле, занятием второго порядка, но ни в коем случае не должна быть нейтральной по отношению к научному познанию в целом.

Основной вывод, к которому приходит Альберт из осуществленного им анализа аналитической метаэтики, состоит в том, что «модель адекватной интерпретации нравственных высказываний должна предусматривать одновременно их нормативную функцию, их отношение к реальности, содержащийся в них элемент всеобщности, и наконец, возможность рациональной аргументации в области этики» [92].

91 Albert H. Ethik und Meta-Ethik. Das Dilemma der anaiytischen Moralphilosophie // Albert H. Konstruktion und Kritik. — S. 153.

92 Ibid. S. 140. — Впрочем, к этому выводу Альберт пришел, по собственному признанию, благодаря позднему Витгенштейну, считавшему, что за многими философскими заблуждениями кроется ошибочное понимание функционирования языка. Последнее исходит из теории мозаики языка, понимающей все или большинство слов как имена единичных или всеобщих предметов и потому пытается истолковать все высказывания как описание определенных отношений. Исследования же Витгенштейна показали, что между формой высказывания и его функцией, как правило, нет той связи, которую можно было бы допустить на первый взгляд. На самом же деле одно и то же суждение может быть различным образом истолковано в различных отношениях.

В отличие от философов-аналитиков, упрощающих картину функционирования языка (например, они пытаются свести язык этики к языку науки), Альберт рассматривает язык более широко, вынося его за узкие логические рамки. На самом деле, взятый в контексте социальной жизни язык выполняет множество функций, не сводимых к чистой информации (описание, объяснение, предсказание), а связанных, например, со следующими видами деятельности: соглашение, неодобрение, признание, неприятие, оценивание и т. п. В практическом языке

151

варечаются многочисленные высказывания, логическая роль которых выходит за рамки простого императива. «Нормативные высказывания, — пишет Альберт, — отличаются от информативных тем, что они имплицитно или явно имеют отношение к определенным ценностным нормам или максимам действия, которые оправдывают определенное поведение. » [93] Поэтому, замечает далее Альберт, кто использует нормативное высказывание, тот имеет не просто указание, а он осуществляет определенное поведение как оправданное. Следовательно, он понимает, что такое поведение может быть обосновано. Тем самым он подвергает такое высказывание рациональной дискуссии.

Обоснование в этике, по-видимому, аналогично обоснованию в методологии науки. Здесь также идет речь о проблеме значимости, которая должна осуществить демаркацию между этикой и не-этическими системами. Вопрос о рациональной аргументации в области этики является методологическим вопросом, который хотя и является занятием второго порядка (метапроблемой), тем не менее не может быть нейтральным по отношению к этической системе. Это значит, что метаэтика решает проблему демаркации, может выполнять регулятивную и критическую функции в области этики. В данном случае лингвистическая ширма может лишь создать видимость, что здесь идет речь об анализе определенных «данностей» нравственной сферы. На самом же деле здесь критерии, как и в науке, не просто «преднайдены» («предзаданы»), а их следует искать, предлагать, оценивать, признавать или отвергать. Эту свою позицию Альберт именует регулятивной или критической метаэтикой.

В отличие от аналитической метаэтики, усматривающей свою задачу в том, чтобы установить, что люди считают благом (добром) в этике, и анализировать употребление языка, критическая метаэтика «занимается разработкой и рациональным обсуждением регулятивных принципов, она может критически противопоставляться другим метаэтическим и нравственным концепциям потому, что такого рода метаэтика не может быть нейтральной по отношению к научным теориям» [94]. Поскольку критическая метаэтика подвергает правила нравственной аргументации философской критике, то последняя предполагает выбор в пользу определенных критериев. Данный выбор, разумеется, не должен быть догматичным и уклоняться от рациональной дискуссии. Такой выбор должен иметь в качестве своего основания общепризнанную методологию, каковой является, по мнению Альберта, методология критического рационализма.

93 Albert H. Ethik und Meta-Ethik. — S. 145.

94 Ibid. S. 157-158.

Выбор в пользу критического рационализма имеет для этики далеко идущие последствия. Во-первых, метанаука и метаэтика, теория познания и философия морали оказываются очень близкими, неразрывно связанными друг с другом, дисциплинами. Центральной задачей критической философии морали, как и критической науки в целом, является не анализ этических высказываний, а критическая проверка обоснованных этических отношений, критическая оценка нравственных принципов и критика господствующей этической системы и морали.

Во-вторых, как и в сфере науки, выбор в пользу критического рационализма должен вести к опровержению всякого рода авторитетов и догм, даже если в ходе анализа языка этики обнаруживается, что отношение к догмам и непогрешимым авторитетам является обычным способом обоснования. Этическую традицию также можно рассматривать лишь как источник возможных этических концепций, но не в качестве инстанции оправдания.

152

В-третьих, принятие рационализма требует учитывать в области этики результата научного мышления. Тем самым отбрасывается всякая ссылка на суеверные представления для оправдания определенного способа поведения. Для оценки нравственных принципов оказывается важным не их источник, а их воздействие на социальную жизнь.

В-четвертых, как и в области науки, в области морали критический рационализм требует принципиальную проверяемость соответствующих этических систем. Последние не могут уклоняться от опыта, они должны быть принципиально проверяемыми в отношении не только их логической непротиворечивости, но и возможности реализации содержащихся в них требований и выводов, вытекающих из них. В-пятых, этические системы, как и научные теории, могут обосновываться. Критерий такого обоснования также находится в ведении человека. Для подобного выбора метаэтическая концепция должна располагать функцией морали, исходить из интересов удовлетворения человеческих потребностей и исполнения желаний, избегать ненужных человеческих страданий. Иначе говоря, при выборе критерия обоснования этической системы следует принимать во внимание все проверяемые на основе человеческого опыта факты. Однако это не означает, что такой критерий можно квазииндуктивно вывести из каких-либо непосредственных данностей человеческого сознания, как это полагает утилитаризм. Как и в науке, критерий оправдания этических систем следует искать и устанавливать [95].

Из всего этого Альберт заключает, что с точки зрения критического рационализма «между наукой и этикой существуют определенные параллели, что, однако, не означает, что этика может быть сведена к науке. Эти параллели имеют методологический характер и вытекают из принципиально однородной критической установки. Как научные теории, так и этические системы имеют, в известной мере, гипотетический характер, следовательно, они должны рассматриваться и обсуждаться не как догмы, а как предположения. » [9б] Существующая между наукой и этикой параллель позволяет Альберту перенести осуществленную им ранее критику классической методологии достаточного обоснования и на этическую проблематику. «Методология критической проверки, — замечает в этой связи маннгеймский философ, —. может рассматриваться как всеобщая альтернатива классическому учению и она может быть применима к убеждениям всех видов, следовательно, и к нормативным концепциям и критериям оценок» [97]. Однако применение критицизма к нравственно-философской проблематике хотя и подразумевает отказ от фундаментализма, но не отказ от этического плюрализма, являющегося, напротив, также его составной частью. «Если. этические высказывания и системы трактуются не как догмы, — замечает Альберт, — а как гипотезы, то необходимо принципиально принимать во внимание альтернативы и проектирование новых перспектив, из которых вытекают иные решения этических проблем. » [98]

Однако, по мнению Альберта, принцип перехода как основная максима, делающая возможной критику этических высказываний, является в этом плане не единственной. Критицистская философия морали наряду с постулатом осуществимости («Долженствование предполагает возможность») допускает и постулат согласования (Kongruenz), согласно которому определенные нормативные сужде-

153

ния всегда уже связаны, «смешаны» с предметными. Это обстоятельство, как правило, всегда учитывается в обыденном мышлении при решении жизненных проблем. «Новые идеи и новые наблюдения, — пишет в этой связи Альберт, — могут подтолкнуть нас к пересмотру нашей когнитивной системы, а тем самым и нашей системы ценностей. Хотя, как мы знаем, из предметного суждения не может быть выведено непосредственно оценочное знание, тем не менее определенные оценочные суждения могут оказаться в свете пересмотренного предметного суждения несовместимыми с прежними оценочными высказываниями» [99]. Критическое применение постулатов осуществимости и согласования позволяет обнаруживать такого рода несовместимости и открывает путь этическому плюрализму, принимающему во внимание альтернативные решения проблем.

Общий вывод, к которому приходит Альберт, состоит в том, что критицизму удается «преодолеть позитивистский отказ от нравственно-философских вопросов, не впадая в экзистенциалистский культ ангажемента, подменяющий рациональное обсуждение таких проблем иррациональными решениями. Критицизм. сам имеет нравственное содержание. Кто его принимает, тот тем самым имеет дело не с абстрактным принципом, а со смыслом жизни. Одним из непосредственных выводов критицизма является то, что недоступная рациональным аргументам незыблемая вера, которой поощряются некоторые религии, оказывается не добродетелью, а пороком» [100]. Преодоление демаркационных границ между наукой и этикой, отстаиваемых в современной философии аналитическим и герменевтическим стилями философствования [101], позволило Альберту по-новому переосмыслить саму природу познания: «за всем познанием стоят в конечном итоге решения» [102]. Данное «открытие» поставило под сомнение не только радикальное противопоставление познания и решения, но и тождество решения и произвола, тезис об иррациональности всех решений. Отныне стало уже невозможным основывать данный тезис на невозможности обосновывать решения, не распространяя его на всю область познания. Кроме того, теперь становится очевидным, что «различие между рациональностью и иррациональностью как методическое различие должно затрагивать и практику, и потому она должна занять свое достойное место в области оценок и решений» [103]. Кроме того, практика принадлежит и к области познания, поскольку в последней господствуют не пассивное созерцание и очевидности, а духовная деятельность, а это значит и оценки, и решения. Следовательно, практика затрагивает все области, в которых должны разрешаться проблемы.

99 Albert И. Traktat uber kritische Vernunft. — S. 78 (русский пер. Альберт X. Трактат о критическом разуме. — М. Едиториал УРСС, 2003).

100 Ibid. S. 79.

101 Своей экстремальной точки дуализм бытия и долженствования достиг в философии позитивизма и экзистенциализма, которые, по сути, едва ли различаются в отношении дихотомии познания и решения, предметного анализа и оценки, но радикально расходятся по своим оценкам. В то время как экзистенциализм делает акцент на решение, свободный и безосновательный характер которого указывает на его иррациональность, а научное познание в силу его объективности не представляет для него интереса, то позитивизм акцентирует свое внимание на познание и его объективность, на возможность его обоснования и рациональный характер, а решение оказывается для него безынтересным. Иначе говоря, первый пытается уйти от объективного познания, поскольку оно не затрагивает экзистенцию, а второй, напротив, направляет все свои усилия на то, чтобы избежать субъективного решения, поскольку оно находится вне сферы рациональности. Тем не менее оба исходят из общих предпосылок: и тот, и другой придерживаются мнения, что рациональность и экзистенция исключают дру1 друга, одно направление выдвигает на передний план рационально анализируемые позитивные факты, другое — иррациональные экзистенциальные решения.

102 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft. — S. 59 (русский пер. Альберт X. Трактат о критическом разуме. — М. Едиториал УРСС, 2003).

103 Ibid. S. 61.

154

Из всего этого Альберт делает общий вывод, что, если процесс познания пронизан нормами, оценками и решениями, то есть он не свободен от компонентов оценочного характера, с одной стороны, и есть часть общей человеческой практики — с другой, то критицистская методология, разработанная изначально для теории познания и теории науки, сохраняет свою значимость и для человеческой познавательной практики, более того, для практики в целом. Тем самым альбертовский принцип перехода имеет и более важное предназначение, чем просто наведение моста между этикой и наукой: он изменяет представление о роли познания в человеческой практике. «Познание, — пишет Альберт, — движется между конструированием и критикой. Оно есть часть человеческой практики. Теория познания и методология являются частью этой практики, ее методической концепцией, и. одновременно поставляют критические точки зрения для оценки результатов и методов практики и отправные точки для рациональных решений. Если познание есть часть человеческой практики, то в таком случае нет смысла различать теоретический и практический разум и противопоставлять познание решению. В теории познания и методологии речь идет о стремлении раскрыть рациональность решений и человеческой практики» [104].

Как видно из приведенной цитаты, познание рассматривается Альбертом как часть человеческой практики, неотделимой от решений. Отсюда следует возможность вывести рациональность за сферу познания и распространить ее на область человеческой практики. Потому в дальнейшем проблема рациональности оказывается в центре внимания разрабатываемой им концепции рациональной практики научного познания, которая, по словам маннгеймского философа, «. вообще может рассматриваться в своих существенных чертах как всеобщая парадигма рационального решения проблем. В других областях решения проблем всякого рода также могут пониматься как конструкции гипотетического характера, подвергаемые принципиальной критике и ревизии» [105].

Эта, разрабатываемая на основе принципа перехода, идея рациональной практики оказалась тем основным орудием, с помощью которого рациональный критицизм вторгается во все сферы общественной жизни, обретая тем самым статус всеобщей методологии. Он, по мнению Альберта, должен внести свою лепту в решении как политических, так и экономических проблем. Как и в области научного знания, критицизм допускает решения политических проблем лишь в качестве гипотез, то есть эти решения должны быть доступными для критики и не исключать возможность альтернативных решений. Следовательно, теоретический плюрализм в науке дополняется политическим плюрализмом в социальной философии. Отныне основным тезисом альбертовского критицизма становится утверждение, что «. как в науке, так и в социальной и политической жизни нельзя дать совершенных (окончательных) решений проблем» [106].

Принцип «свободы от оценок»

Другим, не менее важным, орудием экспансии Альбертом критицизма на социальную область явился принцип «свободной от оценок социальной науки» М. Вебера. По мнению маннгеймского философа, сформулированный М. Вебером еще в начале нашего столетия принцип «свободы от оценок» до сих пор не был осуществлен в области социальных наук. Наоборот, против него, особенно в немецкоязычных странах, всегда выдвигались аргументы в пользу невозможности свободной от оценок социальной науки, поскольку, по мнению его противников, социальные науки по своей природе являются науками практическими, то есть нормативными. Однако с логической и теоретике-познавательной точек зрения нормативизм социальных наук, по мнению Альберта, ничем не отличается от тех точек зрения, защищающих принцип «свободы от оценок», поскольку современные нормативисты не предлагают, как это делали в свое время неокантианцы Марбургской и Баденской школ, требовавшие методологической автономии «наук о духе», принципиально новый идеал антинатуралистической науки, а исходят всего-навсего из результатов современной логики науки.

Аргументы неонормативистов, как считает Альберт, основываются, во-первых, на недооценке в практическом отношении ориентирующей способности свободной от оценок науки, во-вторых, на ошибочном тезисе позитивистов об этической нейтральности науки. Вследствие слишком узкой трактовки последними принципа «свободы от оценок» создалось впечатление, что применение данного принципа в области социальных наук должно завести в тупик. Многие ошибки позитивистов в этом отношении Альберт связывает с неправильным решением проблем языка. Поэтому обсуждение принципа свободы от оценок он начинает с рассмотрения проблем языка.

Альберт исходит из того простого факта, что наша всеобщая ориентация в мире акцентирует внимание на ценности и осуществляется на их основе, поскольку повседневный язык как средство социальной коммуникации включает в себя, в известной мере, готовую к употреблению всеобщую ориентацию, в которой дескриптивные и прескриптивные элементы смешиваются друг с другом. По словам маннгеймского философа, «наш взгляд на мир, пронизанный грамматикой нашего языка, коренится, по-видимому, по крайней мере, отчасти в нашей практической установке и определяется нашими потребностями. Наши различия и решения взаимозависимы также и в сфере научной деятельности. И все-таки, несмотря на это, науки характеризуются тем, что они освобождаются от этой взаимозависимости на определенном уровне, абстрагируются от естественных оценок, нейтрализуют свой язык как относительно искусственный продукт критико-рефлектирующего мышления и сменяются практико-нормативным фоном всеобщей ориентации в мире. Ориентирующая способность научного мышления покоится непосредственно на этой критической установке. Данная способность благодаря принципу свободы от оценок оказывается не излишней, а, напротив, необходимой» [107]. Сама эта критическая установка выражается в требовании интерсубъективной проверяемости, из которого, по словам Альберта, и вытекает принцип свободы от оценок. Эту взаимосвязь между свободой от оценок и проверяемостью он формулирует так: «Везде, где возможна интерсубъективная критика, ценностные суждения излишни; там же, где такого рода критика невозможна, ценностные суждения могут вво-

диться лишь догматически» [108], то есть, те ценностные суждения, которые нельзя «нейтрализовать», должны трактоваться как догмы. Отсюда очевидно, что границы свободы от оценок совпадают с границами критической дискуссии. Кроме того, вопрос о свободе от оценок является отчасти проблемой языка науки. Речь идет в данном случае о пригодности определенных типов высказываний, в частности, нормативных, для целеполагания науки. Прежде всего, Альберт проводит различие между дескриптивным языком, используемым в области когнитивных целеполаганий, и прескриптивным языком практики. В то время как сформулированные на дескриптивном языке высказывания используются для описания фактов и возможных состояний вещей, объяснения взаимосвязей, выдвижения гипотез, то сформулированные на прескриптивном языке высказывания могут использоваться для предписаний, отдачи приказаний, описания прав и обязанностей и оценки способов поведения. Но относится ли данный тип высказываний к науке? По мнению Альберта, этот вопрос тесно связан с вопросом о сущности науки, который легко разрешить, если иметь в виду, что он представляет собой проблему экзистенциального, а не когнитивного характера. Сама проблема, является ли наука лишь системой знаний или она должна давать рекомендации, по словам маннгеймского философа, «. может быть решена не познанием, а лишь волей. Она не есть проблема самой науки, а является ее экзистенциальным основанием и потому требует решений, имеющих априорный характер, поскольку они составляют основу научной деятельности и не могут „опровергаться" опытом, не потому, что выражают знания „высшего" типа, метафизические знания, а потому, что они не имеют познавательного характера» [109]. Да и само решение, заниматься ли наукой, свободной от оценок, есть не когнитивный акт, а волевое решение.

Таким образом, сама наука в целом основывается в отношении своих задач, правил игры, выбора своей предметной области и проблем на решениях, образующих ее «экзистенциальную» основу, но не ее когнитивные предпосылки, то есть наука в своей основе есть нормативная деятельность.

Однако нормативный характер самой науки отнюдь не означает, что принимаемые ею решения являются чисто произвольными и они не имеют предметного основания. По мнению Альберта, хотя правила, из которых исходят при принятии научных решений, и не являются с методологической точки зрения естественными фактами, которые можно было бы установить эмпирическим путем, тем не менее в своей основе они всегда предметны, поскольку они детерминированы определенной целью научной деятельности. Если, например, исходить из того, что научная деятельность направлена на интерсубъективно проверяемую информацию о мире, тогда методологические правила и критерии формулируются таким образом, что они обеспечивают возможность проверки, а тем самым и пересмотра научных высказываний. Те же научные высказывания, не удовлетворяющие этим требованиям, исключаются или их пытаются трансформировать так, чтобы их можно было проверять. Сам же принцип свободы от оценок в данном случае может пониматься как результат такого целеполагания. Если же исходить из других целеполаганий науки, то можно прийти к другим результатам по вопросу о свободе от оценок. Даже нормативный характер самой методологии науки не должен нас уверовать в то, что она используется для формулировки высказываний пре-

157

скриптивного характера. На самом деле к прескриптивному языку она имеет такое же малое отношение, как и теория познания и логика, поскольку в методологии, по словам Альберта, «речь идет об установлении определенных критериев для критической проверки научных высказываний и формулировки правил, связанных с этими критериями. Все это относится к целеполагании познавательной деятельности, гипотетически подчиненной формулировке методологических высказываний» [110]. Следовательно, методология, ориентируясь на определенный идеал познания, не отказывается при этом от прескриптивных высказываний, предписывающих принятие этого идеала или его оправдание. По отношению же к научным высказываниям и теориям она выполняет критическую функцию, поскольку их проверка ориентирована на разрабатываемые в методологии критерии и правила, имеющие предметное основание. Поэтому последние, естественно, признаются лишь теми, кто придерживается соответствующих методологических концепций и относящегося к ним идеала познания.

Более того, в самих методологических дискуссиях речь идет о вещах, обсуждаемых также предметно. Поэтому методологические концепции являются предметно критикабельными. Например, определенные методологические тезисы исходят предметно из ложных посылок или они подтверждают те или иные установки. На этом уровне мы делаем какие-то предположения, и всякие предписания или указания в форме прескриптивных высказываний в данном случае исключаются, хотя на уровне языка «нормативный» фон сохраняется. Многие противники принципа свободы от оценок аргументируют свой отказ от него тем, что принятие этого принципа препятствует развитию практически применяемых социальных наук. На самом же деле, как считает Альберт, в социальных науках исследование социальных закономерностей составляет основу для успешной практики. Описываемые в научных теориях закономерности могут рассматриваться как игровое поле, в рамках которого протекает действительное явление. Следовательно, они исключают определенные логически возможные процессы и события. Их практическая значимость состоит в ограничении ими возможностей человеческих действий и тем самым они позволяют, по словам Альберта, «ответить на вопрос: что мы можем делать? Чтобы ответить на этот вопрос, можно придать теоретической системе технологическую форму, в которой возможные явления связываются с возможными подходами к человеческим действиям. Благодаря этому возможности действительного явления трансформируются в возможности человеческого действия. Таким образом, технология также не содержит никаких предписаний, а включает лишь констатации: информативные высказывания» [111]. Чтобы трансформировать теоретическую систему в технологическую, необходимы, по мнению Альберта, лишь определенные логические операции, какие-то дополнительные посылки здесь исключаются, поскольку речь идет о тавтологической трансформации. При этом информационное содержание технологической системы никоим образом не выходит за рамки ее теоретического основания. Все это применимо и к социальным наукам. Здесь информативные теории также трансформируются благодаря применению определенных критериев к технологической системе без введения нормативных высказываний. Высказывания социальных наук позволяют лишь анализировать возможности для реализации социальных проектов. В этом отношении социальные науки не отличаются от естественных, указывающих лишь на закономерности, позволяющие экспериментатору успешно экспериментировать. Отсюда Альберт, заключает, что социальные науки, как и наука в целом, «не нуждаются в предписаниях. Они лишь информируют о возможных ощутимых воздействиях и тем самым делают возможным контроль за действительным поведением, возможной рациональную политику» [112].

Таким образом, принцип свободы от оценок образует ядро философии критического рационализма, которая, разумеется, сама не свободна от оценок, в том смысле, если этот факт не следовало бы выражать в нормативных высказываниях. Критический рационализм как концепция выражает связь с разумом, разумеется, не с субстанциальным разумом онтологического рационализма, а с методом критической проверки всех идей, теорий, способов поведения в свете логики и опыта. Из этого следует, что задачей рационально-критического мышления является практическое применение наук, использование научных результатов для решения социальных проблем. Для выполнения этой задачи нет необходимости жертвовать методическим принципом свободы от оценок. Напротив, последний может содействовать объективному обсуждению важных нравственных и политических проблем.

Более того, свободная от оценок наука, применяющая рационально-критический метод, может способствовать привнесению в сферу социальной жизни духа критической дискуссии, освобождению социального познания от «догматического» («идеологического») стиля мышления, основной порок которого состоит в том, что он не допускает критицизма и «вырабатывает иммунитет» по отношению к критике. И на смену этому («догматическому») стилю мышления приходит рационально-критический, который, в отличие от первого, хотя и допускает практическое применение наук к политике, использование научных результатов для решения социальных проблем, но «лишает» социальные науки каких бы то ни было ценностей, норм. Все это, по мнению Альберта, содействует «вынесению» рациональности за рамки науки и соединению ее с ангажированностью. Последнее делает возможной рациональную политику, не требующую отныне опоры на иррациональные точки зрения идеологического характера. Такого рода политика, ориентированная на методологию критицизма, содействует «освобождению» полити-

159

ческих дискуссий от необходимости их идеологического обоснования. Эта рациональная политика должна стать идеалом государственной политики, основу которого составляют, так называемый, метод «политической арифметики» [115] и следующее понимание рациональности: «Идеалы точности, совершенства и эффективности выдвигаются ныне на передний план, когда нужно оценить рациональность методов и результатов всякого рода, а математизация, квантификация и формализация являются важнейшими признаками прогресса, соответствующего этой идее рациональности. Измерение, калькуляция, управление, программирование и прогнозирование — это виды деятельности, становящиеся все более важными для развития науки, техники, для существования цивилизации» [116], (курсив мой. — И. Ш.).

Как видим, критериями рациональности у Альберта оказываются идеалы точности, совершенства и эффективности, расчет и калькуляция, в которых рациональность приобретает свой завершенный вид. По мнению маннгеймского философа, предсказанная О. Контом эпоха разума, которая должна следовать за эпохами теологии и философской спекуляции, отныне достигнута. Эта эпоха разума понимается им как эпоха измерения, управления, программирования и прогнозирования, эпоха, в которой наука и техника все больше определяют образ жизни людей. Если необходимо оценить тот или иной тип рациональности, то определяющими факторами здесь будут точные и формально определяемые количественные характеристики как главные характеристики прогресса. Таким образом, в сфере рациональной политики немецкий критический рационализм дополняется другим, не менее важным, методом «политической арифметики». Однако «вторжение» всеобщего критицизма в сферу политики ставиг Альберта в невыгодное положение, ибо одним из необходимых следствий рационального критицизма в социальной и политической сферах должно быть признание революции как формы социального развития. Потому Альберт вынужден «умерить» свой «тотальный» критицизм: «Кто учитывает погрешимость человеческого разума, тот не задумывается над идеей тотального обновления, ставящей общество в невыгодное положение. Потому надо довольствоваться идеей постепенных реформ. » [117] Кроме того, идея «тотального» обновления неприемлема для Альберта и потому, что она исключает необходимые для рациональной практики альтернативы и возможность ревизии.

Сам вопрос о характере методологии тесно связан с трансцендентальной проблематикой, т. е. с вопросом об условиях возможности познания. Последний, хотя и был поставлен со всей очевидностью, как известно, И. Кантом, однако, на самом деле, трансцендентальной проблематикой была пронизана вся докантовская гносеология. Для осмысления проблемы рациональной эвристики этот вопрос является решающим. Потому было бы вполне уместно обратиться здесь к анализу сложившейся уже до Канта проблемной ситуации.

Известно, что новоевропейская философия — в силу разных обстоятельств, и прежде всего, в силу «рождения новой науки» — развивалась в направлении, противоположном аристотелизму, бывшему вплоть до Нового времени основополагающей парадигмой как научного, так и философского мышления. Однако произошедший в рамках новоевропейской культуры разрыв с аристотелизмом не был окончательным. В определенном смысле можно даже сказать, что античный рационализм продолжался в новоевропейском классическом рационализме в форме аристотелевского идеала научного знания. Последний нашел свое выражение в классическом определении знания Аристотелем как нечто безусловного [118]. Поиск достоверного (надежного) фундамента познания через конечное (абсолютное) обоснование, пафосом которого пронизаны соответствующие пассажи «Второй аналитики», явился основополагающим мотивом, который античная философская традиция передала как новоевропейскому, так и современному методологическому сознанию. (Вспомнить хотя бы идеал философии как строгой науки Э. Гуссерля или теорию «атомарных фактов» Р. Карнапа.) Развитие новоевропейской методологии, задаваемое, прежде всего, методологией картезианства, характеризовалось тем, что в ней идеал достоверно (надежно) обоснованной науки был тесно связан с поиском рациональной эвристики, рассматриваемой как дополнение к учению о рациональном доказательстве. В то время как последнее могло обеспечить лишь значимость уже существующих знаний, от первой ожидали производство новых знаний, т. е. это означало, по словам Альберта, «одновременно создание соответствующих точек зрений и обеспечение их истинности» [119].

Все это, по мнению маннгеймского философа, как раз и говорит о том, что идея эвристики, как и прежние учения о доказательстве, разрабатывалась в контексте идеала достоверного знания. Она должна была согласовываться с контекстами открытия и обоснования, которые вполне вписывались в рамки классического идеала достоверного знания, и тем самым позволяла расширить рамки последнего. «Отныне, — замечает Альберт, — ищут систему правил, которая позволяла бы надежным образом выводить новые знания. Следовательно, классический рационализм Нового времени нуждался в эвристике в форме алгоритма. Он считает возможным найти ее в такой дисциплине как алгебра, располагавшая методами выведения новых достоверных, обоснованных точек зрения. » [120]

 



  • На главную